الآداب الإسلامية وأثرها في آداب الغرب

الإثنين،9 صفر1436 الموافق1ديسمبر/ كانون الأول 2014 وكالة معراج للأنباء الإسلامية”مينا”.
سعد أبو الرضا
إن ذيوع وانتشار ما أخذه الغربُ عَنا في مجال العلوم التجريبية، ومحاولة كثير من المُخلِصين والمُنصِفين الحديث عن هذا الجانب فقط – قد غطَّى على ما أخَذه الغرب من آدابنا، وأثرها الواضح في هذا المَجال، من هنا كانت هذه الدراسة التي تُحاول الكشف عما قدمته آدابنا الإسلامية لآداب الغرب، وجلاء بعض نواحي تأثُّر هذه الأخيرة بها.

وقد حاولت تقديم تعريفٍ للآداب الإسلامية كمدخل لهذه الدراسة، ثم أشرتُ إلى أهم المعابر التي عن طريقها وصلت الآداب الإسلامية إلى أوروبا، ومن ثم كان أثرها، وهكذا تطرَّقتُ إلى أثر الشِّعرِ فالقِصة ثم المسرحية في نظائرها من أجناس الأدب في أوروبا، وقد وصلت إلى مطالع القرن الرابعَ عشرَ الهجريِّ، وبرغم أن الفترة التي تَلي ذلك حافلة بضروب التأثير العريضة والعميقة، ولكنَّها بحاجةٍ إلى دراسة مُستقِلةٍ؛ نظرًا لتشعُّبِها وتعدُّدها برغم قِصر عُمرِها الزمني بالنسبة للفترة السابقة عليها، لا سيَّما وقد ارتقَت وسائل الاتِّصال وتنوعت.

يُمكن أن يقصد بالآداب الإسلامية، تلك الآداب التي ازدهرت في ظل قيم الإسلام ومبادئه، ترتوي بروائه، وتَغتذي من ذلك النبع القدسي، فتُشرق على الدنيا داعيةً إلى الحق والخير والجَمال، ترقى بالوجدان فتمتّعه، وتنهض بالعقل فتُثريه؛ لأنها تَسترشِدُ بهدي كتاب الله الذي نزل تبيانًا لكل شيء.

وهي آداب تتناوَل كل ما في الوجود من قضايا، سواء أكانت هذه القضايا تتَّصلُ بالفرد في علاقاته بخالقه أو بغيره من البشر، أو بما حوله من موجودات، لا سيما وأقطار السموات والأرض مبسوطة لينفذ إليها الإنسان.

وقد تَستشرِف هذه الآداب ما بعد هذا العالم، من جنة للمُتقين، وعذاب للطُّغاة العاصين.

وهكذا تتَّخِذ الآداب الإسلامية من التصور الإسلامي للحياة جوهرًا لها؛ لتجول في كل القضايا، ما يُدركُه الحسُّ، ويلمسه الواقع، وما تعمر به الوجدانات والنفوس، وما يتراءى خلال ذلك.

والأديب المسلم يُشكِّل تفاعله بكل هذه القضايا شِعرًا وقصة ومسرحية، وغيرها من فنون القول، متخذًا من لغته العربية وخصائصها الجمالية وسيلةً لإبراز كل ذلك.

وهنا نُشير إلى أن الأدب الفارسي والتركي وغيرهما من الآداب التي نمَت في ظل الإسلام، تدخُل في إطار مفهوم الآداب الإسلامية، ولكن حبذا لو تراجَعت إلى العربية، فيتوحَّد الإطار الفني لهذه الآداب، كما نأمُل أن ينهض الأدب المقارن بأداء دوره في تحقيق هذا الإطار وتركيز وجوده النفسي والروحي.

المعابر:
ولقد كان تأثير الآداب الإسلامية في الآداب الأوروبية أمرًا يُنكِره المُتعصِّبون، ومن الصعب الاعترافُ به، لكن العصر الحاضر وما صحبه من تطور في حرية الفكر، جعَل المُنصِفين من الغرب والشرق يَعترِفون بما لحَضارة الإسلام وآدابه من أثر في نهضة العالم الفكرية، هذا بالإضافة إلى نشاط الدراسات المقارنة بين الآداب، ونتائج ذلك في هذا القرن.

وتعدُّ الآداب الإسلامية من بين تُراثنا، وثمار حضارتنا التي انتقَلت إلى أوروبا عبر الدردنيل والأندلس وصقليَّة، وهذه من أهمِّ المَعابر والمنافذ التي تمَّ من خلالِها اتِّصالُ الفِكر الغربي بآدابنا الإسلامية.

فلقد استمرَّ حكمُ المُسلمين للأندلس زهاء ثمانية قرون، أضاءت فيها مشاعل المسلمين مختلف جوانب الحياة الفكرية، والأدبُ في مُقدِّمتِها.

وقد استغرقَ تأثُّر الإسلام كل مرافقِ الحياة في إسبانيا في القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادي)، فلمَّا سقطَت طليطلة انتشر هذا التأثير في أوروبا، كما كان بلاط ألفونس السادس في القرن الخامس الهجري – النصرانيُّ اسمًا – مُصطبِغًا بالثقافة الإسلامية، (وقد أعلن نفسه في طليطلة “إمبراطور العقيدتَين”)، وأصبحت طليطلة مقصدًا لطلاب العلم والمعرفة من كل أنحاء أوروبا، حتى من إنجلترا؛ مثل روبرت الإنجليزيRobertus Angellcos الذي يُقال: إنه أول من ترجم القرآن، وميخائيل سكوت وغيرهما.

كما كان ألفونس الحكيم من أكبر دعاة الثقافة الإسلامية في إسبانيا النصرانيَّة، وقد كان ملكًا لقَشتالة وليون في القرن الثالث عشر الميلادي (السابع الهجري)، وقد تمَّ تأليف عدد كبير من الكتب تحت إشرافه، تلك الكتب التي جُمعَ أكثرُها من المصادر العربية والإسلامية.

وحين كانت أوروبا ترزح تحت نير الجهل والفساد، كان المسلمون الإسبان قد أقاموا حضارةً زاهرةً، وحياةً فِكرية مُنظَّمة، وقد أدَّت إسبانيا الإسلامية دورًا مُهمًّا في تطور الفن والعلم والفلسفة والشِّعر، واتَّسعت دائرة تأثيرها حتى تجلى هذا التأثير في أرفع أعلام الفِكر النصراني في القرن السابع الهِجري (الثالث عشر الميلادي)، أي: عند توما الإكويني ودانتي، وكانت إسبانيا في ذلك الوقت مشعلَ النُّورِ في أوروبا.

ولقد وفد الأوروبيُّون إلى الأندلس سواء للتجارة أو الرحلة أو طلب العلم والمعرفة، وحتى رجال الدين أيضًا، ونهل هؤلاء وأولئك من الآداب والعلوم ما استَطاعوا.

يُضاف إلى ذلك أن الأندلسيِّين أنفسَهم قد تعلموا اللغة العربية مع لغتهم الإسبانية (بقايا اللاتينية)، وأسهموا في نشر هذه الآداب والعلوم في شماليِّ إسبانيا، وجنوبي فرنسا وإيطاليا.

وفي مقاطعة بروفانس مثلاً في جنوبيِّ فرنسا تكوَّن مجتمع مختلف تمامًا في عاداته وتقاليده وأعرافه عن بقية مجتمعات أوروبا؛ وذلك نتيجة اتِّصالِهم بالمسلمين في الأندلس.

وفي جزيرة صقلية استمر حكمُ المسلمين أكثر من قرنين، خلَّفوا فيهما ثروة من العلوم والآداب، أفادَ منها الأوروبيُّون.

ويُعتبَر عصر الإمبراطور فردريك الثاني ملك صقلية في القرن السابع الهجري (الثالث عشر الميلادي) (1194 – 1250م)، والذي كان يتَّصل بألمانيا – يُعتبَر عصرُه قمة التأثير العربي الإسلامي في صقلية؛ إذ كان هذا الرجل فيلسوفًا مُفكِّرًا يتكلم عدة لغات مُدركًا أهمية الثقافة العربية الإسلامية، مِن ثَمَّ فقد جمع في بلاطه كثيرًا من العلماء والشعراء والأدباء المسلمين، كما راسلَ كثيرين من رجال العلم والأدب في طولِ العالم الإسلامي وعرضه، واتَّصلَ بحضارة الإسلام أكبر اتِّصال.

وفي بلاط هذا الملك، نشأت مدرسة الشعر الصقلية التي أسهمَت في وضع أسس الأدب الإيطالي الحديث، كما يقول المستشرق “جب”، والذي يؤكِّد على أن الشعراء النصارى كانوا يحذون حذو الشعراء المسلمين “التروبادور” الذين كانوا يتجمَّعون في بلاط الملك فريدريك الثاني.

بل إن تاريخ أوروبا في العصور الوسطى ليشهد بأن هذا الملك فريدريك قد أسَّس جامعة نابلي سنة 1224م؛ لنقل الفِكر والعِلم العربيِّ إلى العالم الغربي.

ولن ينسى التاريخ الاحتِكاك القوي بين الغربيِّين والمسلمين في الحروب الصليبية؛ حيث تم نقل كثير من العلوم بين الغربيِّين والمسلمين في الحروب الصليبية؛ حيث تمَّ نقل كثير من العلوم والفنون والآداب والمَخطوطات التي توجد في كُبرَيات مكتبات ومتاحف أوروبا.

ومع هذا التفاعل، وتوثُّق الاتِّصال بين عالَمِنا الإسلامي والغرب، وجد هذا الأخير في تراث الإسلام – ومن بينه الآداب – ما يمكنه من وضع أسس نهضة في مختلف جوانب الحياة، هيَّأته للدور القيادي الذي يقوم به، مِن ثَمَّ كانت النهضة في فرنسا وبقية دول أوروبا والعالم.

وهكذا يَشهد الفِكر الأوروبي في القرن السابع عشر – قرن النَّهضة الأوروبية – الأثر الجلي الواضح لآداب المُسلمين وفِكرهم، وكلَّما تطوَّر الزمن واتَّسعت حرية الفِكر وازدهرَت الدراسات المقارنة، تكشَّفت الأمور عن أثر جديد لآدابنا الإسلامية في آداب الغرب؛ لذلك نجد قرنَنا حافلاً بالكثير مما اكتُشفَ في هذا المَجال.

ويُمكِننا أن نشير إلى بعض المصادر التي سجلت هذه الظاهرة، فحاولتُ رصد آثار الآداب الإسلامية في الآداب الأوروبية مثل:
1- الإسلام والكوميديا الإلهية؛ لمجويل آسين بلاثيوس، الذي طُبعَت ترجمته الإنجليزية في لندن سنة 1919م، وقد أشار في مقدمته إلى ما انتقل إلى إسبانيا من تراث الإسلام الفِكري والروحي والأدبي، ثمَّ عرَض للمَصادرِ الإسلامية التي أثَّرت في الكوميديا الإلهية لدانتي، ومنها المعراج، ورسالة الغفران.

2- تراث الإسلام؛ تأليف ألفرد جيوم وآخرين، ثلاثة أجزاء، من بين ما تحدَّث عنه هذا الكتاب: أثر آداب الإسلام في مختلف آداب الغرب، بجانب تناوله لكثير من ألوان الثقافة الإسلامية في مختلف العلوم والفنونِ، وقد ترجمتْه لجنة الجامعيِّين لنشر العلم بالقاهرة سنة 1936م، ثم قامت سِلسلة عالم المعرفة التي تَصدُر في الكويت بنشرِه منذ سنة 1978م.

أولاً – في الشعر:
أثَّرت الآداب الإسلامية في الآداب الأوروبية شكلاً ومضمونًا، والأمثلة على ذلك كثيرة، ويُمكن أن نَجتزئ مثالَين في مجال الشِّعرِ يوضِّحان وجهةَ النظر هذه:
أما أولهما: فهو أثر “المِعراج الإسلامي” وما يتَّصل به من قصص أدبي إسلامي في القصص الديني الأوروبي، كما تُمثِّله قصيدة “الكوميديا الإلهية” لدانتي اليجيري الإيطالي، التي كتبها في القرن الثامن الهجريِّ (الرابع عشرَ الميلاديِّ).

ومنذ أن كتب دانتي هذه القصيدة، وهي تَلفِتُ نظر المُفكِّرين الأوروبيِّين، وتَستحوِذ على إعجابهم؛ لما قدَّمتْه من تصور للحياة الأخرى بشقائها ونعيمِها؛ بحيث أسهمَ هذا التصوُّر في ثقافة الناس في أوروبا بالنسبة لما بعد الموت حتى مطالعِ القرن الحالي، وربما كان ذلك لجَهلِهم بالأدب الإسلامي، أو تجاهُلهم له.

إلى أن أعلن المُستشرِق الإسباني آسين بلاثيوس سنة 1919م، أن دانتي مُتأثِّر بالمعراج الإسلامي تأثُّرًا كبيرًا، يَكشِف عنه التماثل في دقة التفاصيل بين الكوميديا الإلهية والمعراج الإسلامي، تماثلاً لا يُمكن ردُّه إلا إلى تأثر دانتي العظيم، واستفادته الكبيرة من “المعراج الإسلامي” وما يتَّصل به من قصص إسلامي ديني، كما ورَد عند ابن مسرة وتلميذه ابن عربي الأندلسي في “الفتوحات المكية”، وفي “رسالة الغفران” لأبي العلاء المعري وتعليقاتهم عليها.

هذا وقد ترجم كتاب بلاثيوس “الإسلام والكوميديا الإلهية” ملخصًا إلى الإنجليزيَّة سنة 1926م.

والتشابُه الذي تتبعه بلاثيوس يقطَع كل شكٍّ حول اتصال دانتي بقصص “المعراج الإسلامي” والقصص الديني المتَّصل بالجنة والنار، ويؤكِّد أن هذا القصص كان المادة التي اعتمَد عليها دانتي اليجيري في قصيدته ” الكوميديا الإلهية”.

ذلك أن تفاصيلَ قصيدة دانتي في “الجحيم والمطهر والفردوس” هي التفاصيل نفسها التي تُوجَد عند ابن عربي المتصوف الأندلسي في “الفتوحات المكيَّة”، أو عند أبي العلاء المعرِّي في رسالة الغُفران، وعند غيرهما من المسلمين؛ ممَّن تناولوا هذا القصص الديني الذي يتعلق بالأخرويات.

بل إن النظام الهندسي والأخلاقي للجنة والنار، وتَصميمهما مُتطابق تمامًا مع ما ورَد بشأن ذلك في “المِعراج الإسلامي”، وما يتصل به من قصص أدبي ديني للمسلمين.

والمعاني الأخلاقية والرموز الفنية مُتماثِلة، من حيث إن هذه الرحلة رمز لحياة الإنسان الأخلاقية، وإن المنازل النورانية التي توجَد في الجنة، لا يَبلغها الإنسان إلا عن طريق العناية الإلهية، وهو ما أشار إليه الصوفيون المسلمون قبل دانتي.

هذا بالإضافة إلى أن المُتتبِّع للجزئيات الدقيقة سوف يلمَس هذا التماثُل أو التقارب من حيث مُهمَّة الدليل، ودركات العذاب في النار ووصف الشيطان ومنازل الجنة، والحُوريات، والصراط، والأعراف، ودخول الأبرار الجنة، والشجرة الواردة في القرآن، والشخصيات الثانوية الأخرى التي تُوجَد في القصص الديني الإسلامي، وكوميديا دانتي، بل إن هناك من يرى تماثُلَ الغُموضِ الأسلوبي في قصة عروج ابن عربي وقصيدة دانتي.

ولم تكن المُجتَمعات الأوروبية – وخاصة الإيطالي – لتقبَل مثل هذا الرأي في شاعرها الكبير دانتي، مِن ثَمَّ فقد انبرَوا للرد عليه، لكن آسين بلاثيوس جمع كل هذه الاعتراضات، وقام بالردِّ عليها، وقد ألحقَ هذا الردَّ بالطبعة الثانية من دراسته “الأخرويات الإسلامية في الكوميديا الإلهية” يتلوها تاريخ ونقْد المُساجلات، وذلك في عام 1943م، ومن أهمِّ الحُجَج التي فنَّدها ادعاؤهم أن ما في الكوميديا الإلهية من أمور تتعلق بالأخرويات، مصدرها الفكر النصراني الأوروبي، لكن بلاثيوس بيَّن:
أولاً: تطور وتحوير ومخالفة تصور دانتي للأخرويَّات في الكوميديا الإلهية، عما ورد في الفكر الديني النصراني والقصص الديني النصراني، متصلاً بهذه النقطة.

ثانيًا: تأثُّر قصص العروج النصراني وغيره من العروجات الأخرى، والقصص الديني النصراني بالتصورات الإسلامية للأُخرويات كما جاءت في “المِعراج الإسلامي” والقصص الديني المُتعلِّق به، الذي كان منتشرًا وذائعًا في بيئة دانتي، وقبيل ميلاده، وهذا كان أقرب ما يكون إلى الغرضِ منه إلى الدليل، برغم دقة وعمق بحث بلاثيوس في المصادر الإسلامية للكوميديا الإلهية؛ حيث إن بلاثيوس قد اعتمد في هذا الفرض على أن اتِّصالَ دانتي بالمعراج الإسلامي كان عن طريق “برونتو لاتيني” أستاذ دانتي وصديقه، الذي كان سفيرًا لبلاده في بلاط الملك ألفونس الحكيم في نهاية القرن السابع الهجري (الثالث عشر الميلادي) حيث عاش دانتي، إلى أن جاء الدليل القويُّ على صحة ما توصَّل إليه بلاثيوس، فيما نشره “انريكو اتشرو ليEnrico Ceruill” الإيطالي سنة 1949م؛ حيث نشَر الترجمتَين اللاتينية والفرنسية لكتاب عربيٍّ في “المعراج” كان قد ترجم من العربية إلى اللغة الإسبانية القشتالية، وقد تمَّت الترجمات الثلاث سنة 1264م في عهد ألفونس الحكيم في القرن السابع الهِجري (الثالث عشر الميلادي)؛ أي قبيل ميلاد دانتي (ولد سنة 1265 – وتوفي سنة 1321م).

كلَّما ازدهرت الدراسات المقارنة، كشفت عن مزيد مِن تأثير آدابنا الإسلامية في آداب الغرب، الذي وجد في تراث الإسلام ما مكَّنه من وضع أسس نهضته في مختلف الجوانب، ومنها الآداب.

وقد زاد اتشرولي الأمر تأكيدًا بإضافته إلى الترجمتين السابقتين اللتين وضعتا في صفحتَين متقابلتين، كثيرًا من الشواهد، بعضُها يدلُّ على معرفة وانتشار “كتاب المعراج” في الآداب الأوروبية، حتى القرن التاسع الهجري (الخامس عشر الميلادي)، وبعضها نصوص تتضمَّن معلومات عن الأخرويات الإسلامية، في كتب المؤلِّفين الأوروبيِّين، من القرن الثالث حتى القرن الثامن الهجريين – أي: من القرن التاسع حتى القرن الرابع عشر الميلاديين – وهي تتَّصل بالجنة والنار، بذلك يجد الباحث المادة العلمية التي تُمكِّنه من المقارنة، والوصول إلى أن كتاب “المعراج الإسلامي” وما يتعلق به من أخرويات، كان مُنتشِرًا بعدة لغات في فرنسا وإيطاليا وإسبانيا، خلال القرنَين السابع والثامن الهجريين، وهي الفترة التي عاش فيها دانتي.

يُضاف إلى ما سبَقَ ما قدّمه “خ منيوث سندينو” الذي نشر – في السنَةِ نفسِها التي أعلن فيها أتشرولي أدلته 1949م – الترجمات الثلاث “للمِعراج الإسلامي” الإسبانية واللاتينية والفرنسية، التي تمَّت في عهد ألفونس الحكيم، وبأمر منه ليُذيع انتشار هذه القصة، وذلك في القرن السابع الهجري (سنة 1264م).

وهكذا يتَّضح في جلاء تأثُّر دانتي الشاعر الإيطالي الكبير بالمصادر الإسلامية في قصيدته المشهورة “الكوميديا الإلهية”، سواء أكان هذا التأثُّر بقصة “المِعراج الإسلامي” أو ما يتعلَّق بها من قصص ديني وشروح وتفسيرات للمُفسِّرين المسلمين.

أما الأنموذج الثاني الذي يوضِّح أثر الآداب الإسلامية في الشعر الأوروبي، شكلاً ومَضمونًا، فهو:
شعر التروبادور:
وقد كان شائعًا في مُقاطعة “بروفانس” بجنوبي فرنسا؛ حيث إن معنوياته وأخلاقه وما به من ضروب الشهامَة والفروسيَّة، وحسنِ الذَّوقِ، وجَميل التصرُّف، لم تكن بحال من الأحوال لتنسب إلا إلى تأثير الآداب العربية الإسلامية، التي سادت المُجتمع العربي الإسلامي في الأندلس؛ لأن المجتمعات الأوروبية في ذلك الوقت كانت ذات تقاليد مختلفة تمامًا، عن تلك الأعراف والتقاليد العربية الإسلامية، فهذه الأخيرة كانت تحضُّ على الحفاظ على الأخلاق، وصَون المرأة، وصيانة العِرض، حتى لقد شاعت في شعر التروبادور فكرة الحب العفيفِ المُفضي إلى الموت، وهي فكرة عربية إسلامية شاعت بين الشعراء العرب العاطفيِّين، وهو التصور الذي أسماه بلاثيوس التصور الرومانتيكي والمثالي للمرأة، ويتميز بالحبِّ المُفرط في الروحانية، ولم يكن يجد ذلك العاشق مثَله الأعلى في الفتاة، وإنما كان يجده في الزوجة الشرعية، التي كان لتقديرها وخِدماتها سلطان أخلاقي أثَّر في حياة الشاعر، فجعلها حياة غنية ونبيلة وطاهرة، وهي أمور لم تَعرفها أوروبا في العصور الوسطى، التي انتهكت فيها المرأة وحطَّ مِن قَدرِها.

ومن حيث الشكل، فإن تقاليد جانب كبير مِن شعر التروبادور كانت تُناظر تقاليد الشعر العربي الإسلامي في مجتمع الأندلس، لا سيَّما من حيث القافية، والوزن العربي الذي سارت عليه الموشَّحات، وها هو ذا “جوستاف فون جرنباوم” يقول:
“والحق أن الشِّعرَ البروفانسي يكاد يكون شرقيًّا عربيًّا من جميع الوجوه، خاصة من حيث الشكلُ والموضوع، مع ملاحظة أن الطرُز الأصيلة لجميع أنواع الأناشيد التي ألَّفها التروبادور كانت موجودة في شعر العرب الأندلسيِّين وشعر آبائهم”.

وهكذا يتأكد التشابه بين الزجل الأندلسي، وبين شِعر التروبادور من حيث الأوزان والقوافي التي لم تُلتزَم قبل ذلك في الشعر الأندلسي والإسباني، بل يذهب بعض المُفكِّرين إلى أن القافية عمومًا في الشِّعر الأوروبي، إنما هي أثر من آثار الشِّعر العربي الإسلامي، هذا فضلاً عن الروح الإسلامية التي تمثَّلت في العفَّة والتصوُّن، والحِفاظ على المرأة، وسموِّ علاقة الرجل بها.

ولقد بلَغ الأمر أن بعض الباحثين يَميلُ إلى أن كلمة “تروبادور” عربيةً، أصلها (دور طرب) ثم حُرِّفت.

وإذا كان بعض المستشرقين ينحو إلى التقليل من قيمة هذا الأثر للآداب الإسلامية في الآداب الأوروبية؛ اعتمادًا على أن شِعر التروبادور كان شعرًا شعبيًّا، فإن هذا الزعم يتهاوى إذا ما عرفنا أن هذا الأثر شملَ الآداب الشعبية وغيرها، وذلك بالنظر إلى أثر الآداب الإسلامية في الأنموذجين اللذَين أوردناهما في هذه الدراسة، وهما: الأثر الإسلامي في “الكوميديا الإلهية” وشعر “التروبادور”، علمًا بأن أثرهما في مجال فكر الشعوب وحياتها النفسية والاجتماعية كان عظيمًا جدًّا.

وفي هذا المجالِ نُشير إلى ما كان للشِّعر الفارسي، خاصة سَعدي وحافظ الشيرازيَين، مِن أثرٍ في “جوته” الألماني في ديوان الشرق والغرب، وكذلك الشاعر الألماني الآخر “بلاتن” في مجموعته “مرآة حافظ”.

هذا وقد قام المستشرق الألماني “فيتزجرالد” بترجمة رباعيات عمر الخيام، كما حاولَت الرومانتيكية في ألمانيا في القرن التاسع عشر الاتصال بالشعر الشرقي من مدخل إنساني، حتى لقد شغل هذا الأدب الشرقي حيزًا كبيرًا في تاريخ الأدب الألماني في هذه الفترة.

ثانيًا: في مجال القصة:
ولقد كانت مجموعة القصص الأندلسية تؤلِّف مجموعةً من الثقافة الإسلامية والإسبانية، كما كانت بدء انقلاب مُهمٍّ في تاريخ الأدب الأوروبي الحديث، يتمثَّل في ظهور القصة الحديثة Novel، ظهر ذلك جليًّا عند سرفانتس Cervantes الذي يعتبر مدينًا للثقافة الأندلسية بالشيء الكثير في قصته “دون كيخوته” Don Quixoto كما صرح بذلك بريسكوت Presscott لما لاحظه من فِطنة ولياقة وغير ذلك.

ومن القصص الإسلامية التي كان لها أثر في آداب الغرب، قصة “حي بن يقظان” للأديب الطبيب الفيلسوف ابن الطفيل الأندلسي، في القرن السادس الهِجري (الثالث عشر الميلادي)، ويُمكن أن يكون ابن سينا في القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادي) أول من كتب رسالة على هذا النحو، وتُسمى “رسالة حي بن يقظان” وهي ذات مضمون صوفي رمزي.

وتُعالج قصةُ ابن الطفيل فكرةَ الاهتِداء إلى الله ومعرفته عن طريق العقل والتجربة معًا، خلال النظرِ في آيات الله – سبحانه وتعالى – يرفده في هذه القصة ثقافة دينيَّة وأدبية وفلسفية، جعلت من عمله هذا إسهامًا حضاريًّا فكريًّا فُتن به مُتأدِّبو الشرق والغرب.

وتتلخَّص هذه القصة في أن “حيّ” هذا اسم لطفل، وُجِدَ على جزيرة من جزر الهند، لا يوجد عليها بشر سواه، فتلقَّته ظبية حنَت عليه وربَّته لأنها حسبته رضيعها المَفقود، ومع نمو الطفل بالتدريج أخذ يُدركُ كثيرًا من الأفكار السليمة، واهتدى إلى أن للكون خالقًا، أخذ يتوجَّه إليه بالعبادة والتضرُّع، ثم التقى بمُتصوِّف آخَرَ هبط على هذه الجزيرة بُغية الاعتزال يُقال له “أبسال”، كان يعبد الله في جزيرة أخرى، ولكنه أخذ يُعلِّم حي بن يقظان اللغةَ ثم الشرائع، واهتديا معًا إلى “أن هذه الحقائق التي عرفاها بالفطرة والعاطفة لا سبيل لها إلى قلوب العامَّة، وأدركا حكمة الشريعة في مُسايَرتِها عقول الناس على قدر ما تيسَّر لهم فهمه”.

هذا وقد تُرجمَت قصة “حي بن يقظان” لابن الطُّفَيل إلى العِبرية في القرن الثامن الهجري (الرابع عشر الميلادي)، ثم في القرن الحادي عشر الهجري (السابع عشر الميلادي) إلى اللاتينية بعنوان “الفيلسوف المعلم نفسه”، ومن اللاتينية إلى الإنجليزية، وقد تأثَّر بها الكاتب الإسباني “بلتاسار جراثيان Baltosor Gracion” في قصة (النقاد) Criticon وهي مُقسَّمة إلى ثلاثة أجزاء هي: في ربيع الطفولة، ثم في خريف عهد الرجولة، ثم في شتاء الشيخوخة، وهي نقد للعادات والتقاليد في عصر المُؤلِّف.

ويرى بعض المفكرين أن دانيل ديفو تأثر في قصته “روبنسون كروز” بقصة ابن الطفيل، لا سيَّما وقد انتهى بطلا القصتَين إلى معرفة الله – سبحانه وتعالى – والاهتداء إليه وإدراك هيمنته على الكون، هذا برغم اختلاف نظرة كلٍّ منهما؛ من حيث إن حيَّ بن يقظان كان فلسفيَّ النظرة، بينما كان روبن علميًّا واقعيًّا.

وقد تُرجِمت قصة حي بن يقظان إلى الفرنسية والروسية في مطالع القرن الرابع عشر الهجري.

ومِن ذلك أيضًا “قصيدة يوسف” – عليه السلام – المَجهولة المؤلف والتي تنتسب إلى القرن الثامن الهجري (الرابع عشر الميلادي)، والمأخوذة عن القرآن الكريم، والمصادر العربية الأخرى، وهي مكتوبة بحروف عربية على الرغم من أن كلماتها إسبانية، وشِعرَها فرنسي، وهي مثال لما يُعرَف في إسبانيا والبرتغال بالأدب الأعجمي.

ولقد نقل المسلمون “كليلة ودمنة” إلى إسبانيا، وظهر أثرها واضحًا عندما وظِّفت القصة في تقديم المواعِظِ والدروس الأخلاقية كما في مجموعة خوان مانويل ابن أخي ألفونس الحكيم، وهي مجموعة قصصية بعنوان “بترونيو وأكوند لوكانور” في القرن الثامن الهجري (الرابع عشر الميلادي)؛ إذ يسأل الشريف وزيره بترونيو النُّصحَ في بعض مشاكلِ الحياة والحكومة، فيجيبه بترونيو عن سؤاله بقصة فيها الجواب، وقد وردَت كثير من هذه الأقاصيص إلى أصلها الشرقي، بل عُثر فيها على عبارات كانت شائعة يومذاك مكتوبة بحروف إسبانية بنطقها العربي.

وإذا كانت كليلة ودمنة قد أسهَمَت في تطور أنواع أخرى من الحكاية في الشرق كـ”المقامات” و”ألف ليلة وليلة”، فقد أدَّت هذه النماذج إلى تأثُّر الآداب الأوروبية بها تأثرًا واضحًا، لا سيَّما وقد طبعت عدة طبعات في الغرب، ولكن نظرًا لاختلاط المصادر الإسلامية بغيرها فيها، فقد اكتفَينا للتدليل على موضوع الدراسة بالنماذج التي أشرنا إليها، وهي نماذج إسلامية خالصة، تتَّضح فيها الفِكرة الإسلامية ذات الطابع الأخلاقي.

ويُضاف إلى ما سبق أثر مقامات بديع الزمان الهمذاني والحريري في الآداب الأوروبية، ولكن الذي قصَدْنا إليه هو إبراز النماذج ذات المَضمونِ الإسلامي الواضِح، والشكل الإسلامي المُتميِّز.

خاتمة:
وهكذا يُمكِن أن نأتي إلى خاتمة هذه الدراسة بعد أن حاولنا تقديم مفهوم للأدب الإسلامي، لا ندَّعي أنه نهاية المَطاف، بل نأمل أن ترفده محاولات أخرى لتحقيق كثير من جوانبه، وإثرائها، لا سيَّما خصائص اللغة التي يُصاغُ بها الأدب الإسلامي، والتي نرى أنها اللغة العربية، اعتمادًا على أنها لغة القرآن الكريم دستور هذه الأمة الإسلامية، ومقوم حياتها، دينًا ودُنيا، وإن كان هناك من يرى أن تكون هناك “لغات إسلامية” حتى يَنفسِحَ مفهوم الأدب الإسلامي انفساحًا كبيرًا، ولستُ أتصوَّر كيف تكون هناك لغة إسلامية غير العربية، التي بها نُصلي وبها ذاع الإسلام وانتشر، بل وأصبحت اليوم من بين لغات العالم المهمَّة في المحافل الدولية.

وفي تصوُّري أننا يجب أن نَعتني بهذه اللغة العربية التي حفظها القرآن الكريم، والتي تعدُّ الرابطة الروحية بين المسلمين، والتي بها يقرؤون كتاب الله العزيز، وليس معنى ذلك أننا نقف حجر عثرة في وجه تعلم أية لغة غير العربية، كلاَّ، إنما نحن حريصون أولاً على إجادة العربية، وثانيًا ندعو إلى أن يُجيد كل مسلم ما يستطيع من اللغات غير العربية؛ ففي ذلك ثراء لفِكرنا وأدبنا الإسلامي.

كما أشرتُ إلى أهمِّ المعابر التي تمَّ من خلالها الاتصال بين الأدب الإسلامي والآداب الأوروبية، علمًا بأن هناك وسائل أخرى كرحلات العلماء والتجار وغيرهم أسهمت في توثيق هذا الاتصال، لكنها تابعة لهذه المعابر.

ولقد كان عَرضي لأثر الشِّعر الإسلامي قائمًا على أساس المضمون والشكل كما ظهر في الجحيم لدانتي وشِعر التروبادور، وإن كانت هناك فوارق في بعض التفصيلات لكنها لا يُمكن بأية حال أن تخفي أثر الآداب الإسلامية شكلاً ومضمونًا، كموقف دانتي في المطهر.

وكذلك ما عرضته لأثر القصة الإسلامية، وإن كانت الجوانب الموضوعية في هذا الصدد أكثر خصوبةً وثراءً من الجوانب الشكلية، لأنَّني لا أتصور أن يكون ما عند الغرب في هذه الناحية صورة طبق الأصل الإسلامي؛ فللفنِّ وسائله التي تتعدَّد بها وجوه الفِكرة من مكان إلى مكان.

وكم كنتُ أودُّ أن أشير إلى بعض جوانب ذلك في المسرح الغربي، لكن الظاهِرةَ الإسلامية بحاجة إلى تدقيق وتقصٍّ، وإلا فهناك ما يُشير إليه كثير من الباحثين ويتمثَّل في الآثار المُتعدِّدة للأدب العربي في أدب شكسبير، وما لاحَظوه مِن تماثُل وتناظر، فهناك مثلاً شبه كبير بين قصة “زرقاء اليمامة” المعروفة وبين مسرحية “ماكبث” لشكسبير، ففي “رنات المثالث والمثاني” رأت زرقاء اليمامة شجرًا يسيرُ، وما كان هذا الشجر سوى أعداء قومها، وقد حمل كل بطل شجرة قدر طاقته؛ ليتخفى وراءها أثناء التوجُّه لغزو قوم زرقاء اليمامة، الذين لم يصدّقوا ما رأته زرقاء وما أخبرتهم به، حتى فوجئوا بالأعداء كما وصفت زرقاؤهم وحلَّت بهم الهزيمة.

وقد وردت فكرة الغابة المُتحرِّكة في مسرحية “ماكبث” لشِكسْبير، إذ بينما كان القائد ماكبث متحصِّنًا في قلعته، إذا بأحد الحراس يُسرِع إليه ليخبره بأن غابة “برنام” تتحرَّك، وفي الحقيقة، لم تكن الغابة سوى جيش مالكولم الذي جاء مُتقدِّمًا نحو القلعة، وتستُّرًا بأغصان الأشجار؛ ممَّا بدا للحارس كأنه غابة “برنام” تسير، ومن هنا أخذ ماكبث على غرّة.

ويذهَبُ بعضُ المُفكِّرين إلى أن فكرة مسرحة “عطيل” لشكسبير يمكن أن تكون مستوحاة من حكاية “التاجر الذي عاد من الغربة”، وهي إحدى حكايات خوان مانويل التي وضَعها في القرن الثامن الهجري تقريبًا، ويتمثَّل فيها مغزى مسرحية عطيل لشكسبير.

لكن مثل هذا في نظرنا أقل من أن يُمثِّل الظاهرة الإسلامية في الأدب، وتأثيرًا في آداب الغرب، لا سيَّما ونحن نتحرَّى هذه الظاهرة شكلاً ومضمونًا، ونحن نُحاول التأصيل للأدب الإسلامي ونقده.

مصادر البحث:
1- الإسلام منهج حياة؛ فيليب حتي، ترجمة: د. عمر فروخ – دار العلم للملايين – بيروت.

2- الأدب المقارن؛ د. محمد غنيمي هلال.

3- الأدب المقارن؛ نجيب العقيقي، الأنجلو المصرية.

4- التاريخ الإسلامي وأثره في الفِكر التاريخي الأوروبي في عصر النهضة؛ د. جمال الدين الشيال، دار الثقافة، بيروت.

5- تراث الإسلام؛ تأليف: ألفرد جيوم وآخرين (ثلاثة أجزاء)، ترجمته لجنة الجامعيين لنشر العلم بالقاهرة سنة 1936م، ثم قامت سلسلة عالم المعرفة في الكويت بنشرِه سنة 1978م.

6- تراثُنا بين ماضٍ وحاضر؛ د. بنت الشاطئ، ط. دار المعارف سنة 1389هـ (1970م).

7- حضارة الإسلام وأثرها في الترقي العالمي؛ جلال مظهر – مكتبة الخانجي – القاهرة.

8- دراسات في الأدب المقارن؛ د. محمد عبدالمنعم خفاجي.

9- دور العرب في تكوين الفرك الأوروبي؛ د. عبدالرحمن بدوي – مكتبة الأنجلو المصرية.

10- الفكر العربي ومكانه في التاريخ؛ تأليف ديلاس أوليري، ترجمة د. تمام حسان. ط وزارة الثقافة – مصر.

11- معالم الحضارة الإسلامية؛ د. مصطفى الشكعة، ط دار العلم للملايين.

المصدر: مجلة الأمة – العدد 49 – السنة الخامسة – المحرم 1405هـ / (أكتوبر) 1984م.